راه نامه - احسان شریعتی

 

مقاله
یادداشت
گفتگو
درس گفتارها
آثار
عکس و فیلم
جلسات
پیوندها
اخبار و اطلاعیه ها

 

تماس
فیدخوان RSS
   
جستجوی پیشرفته
   

 

 
گفتگوی احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ
گفتگوی احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ چاپ - گفتگوی احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ

کد مطلب : 5

نویسنده : احسان شریعتی

کد مطلب : 5

گفتگو

 
 

این مناظره پیش از انتخابات خرداد ماه گذشته در پی مجادلاتی که میان برخی از روشنفکران پیرامون آرای دکتر شریعتی و دکتر سروش درگرفته بود؛ انجام شد که بدلیل حوادث پرشتاب بعدی مجال انتشار نیافته بود. هدف از این مناظره روشن شدن موارد اشتراک و اختلاف در حوزه‌ی نواندیشی دینی بوده است.

 
   

گفتگوی احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ

 

  رضا خجسته رحیمی : فرصت مغتنمی است که احسان شریعتی فرزند دکترعلی شریعتی و سروش دباغ فرزند دکترعبدالکریم سروش مقابل همدیگر بنشینند و درباب خود و پدرانشان با یکدیگر به بحث بپردازند. آقای شریعتی اگر ممکن است شما در ابتدا به صورت کلی از تعلقات فکری خود صحبت کنید و توضیح دهید که اگر بخواهید خود را در دسته‌بندی‌های مرسوم فلسفی قرار دهید آیا همچون پدر، خود را در ذیل فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟

 احسان شریعتی: بنده بلحاظ تحصیلی دانش آموختۀ فلسفۀ غرب هستم، یعنی آن بخش از فلسفه معاصر که در تقسیم‌بندی انگلوساکسونی میان فلسفه‌های "قاره‌ای" و "تحلیلی"، به صفت قاره‌ای معروف شده‌است؛ چون مطالعاتم به طور مشخص پیرامون پدیدارشناسی و فلسفه اگزیستانس هایدگر، (و تأثیرش در ایران)  بوده است. پیشتر هم چندسالی در مقطع کارشناسی‌ارشد و پیش‌دکترا، در فلسفۀ قرون وسطای مسیحی و اسلامی، به ویژه در اندیشه و آثار فارابی، کار کرده‌ام و برای پایان‌نامه مشخصا رساله  السیاسۀ المدنیۀ فارابی (که إبن میمون به خواندن آن توصیه ‌می‌کرد)، را به فرانسه برگرداندم و شرحی بر آن نوشتم. به پرسش‌های نقادی‌گری معرفتی مطرح شده توسط بزرگان فلسفه تحلیلی مانند ویتگنشتاین هم در حد یک دانشجوی مبتدی گوش می‌داده‌ام. اما مسئله اصلی شخصی‌ام از قدیم در چارچوب تفکری شکل گرفته که با عنوان‌هایی چون "نوزایی" فرهنگی(رنسانس) و "پیرایش" دینی‌ (رفرماسیون)، یا همان پروژۀ سیدجمال و اقبال و شریعتی شناخته می‌شود.

 رضا خجسته رحیمی: چه شد که علاقمند به مطالعه در رشتۀ فلسفۀ غرب در بدو امر شدید؟

 احسان شریعتی: چنانکه احتمالا شنیده‌اید توصیۀ "باباعلی" بود که فلسفۀ غرب بخوانم و آنرا به صورت تطبیقی با فلسفۀ اسلامی بسنجم که البته هنوز در نیمه‌ی راه گام برمی‌دارم.

 رضا خجسته رحیمی: پس در کلیت خود را در قالب مسائل همان فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟

 احسان شریعتی: بله. اما نگاهم به فلسفۀ غرب و اروپا چنین نیست که پیرو یکی از این نحله‌ها باشم و مثلا بخواهم سخنگوی آن در ایران شوم. ما مسئله‌شناسی خاص خود را در ایران و اسلام داریم و در این مسیر نیز باید به موقعیت فکر در دنیا و مباحث دنیای معاصر نگاهی و گفتگویی داشته باشیم. در این موقعیت فکری جهان روا و یونیورسال فلسفه‌های اگزیستانس و پدیده‌شناسی و پساساختارگرا در غرب مطرح شده‌اند و اگر ما متوجه سیر آنها بوده‌ایم از آن رو بوده است که ربطی با مسائل ما داشته‌اند.

 رضا خجسته رحیمی: آیا این مسیر فکری که برای خود انتخاب کرده‌اید را منطبق با مسیر و پروژۀ فکری دکتر شریعتی می دانید یا با آن تفاوت‌هایی هم دارد؟

 احسان شریعتی: اگر به خاطر بیاورید شریعتی در جایی، در قالب یک مثلث اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم را دو ضلع بیرونی اسلام خوانده بود. او می‌خواست بگوید که در مکاتب موجود غرب، فلسفه‌های اگزیستانس از منظر انسان‌شناسی (و حتی هستی‌شناختی) می‌تواند به فلسفۀ توحید نزدیکتر باشد، همچنان که از بُعد جامعه شناختی در قیاس با سوسیال‌دمکراسی اروپایی از لوکاچ و بلوخ تا مکتب فرانکفورت و گرامشی و آلتوسر. موازنه‌ای که شریعتی میان این دو ساحت اندیشۀ غربی برقرار می کند شبیه تعادلی است که سارتر میان سنت هگلی-مارکسی و سنت اگزیستانسی کیرکگوری قائل است که در ظاهر متناقض می‌نمایند اما در اندیشه او به سازش می‌رسند. هم‌اینجا باید یادآوری کرد که رویکرد اسلام‌شناسانه‌ و ایران‌شناسانۀ شریعتی به تعبیر خودش نه "انطباقی" بلکه قیاسی یا تطبیقی است. شریعتی نمی‌خواهد دستاوردهای اگزیستانسالیسم و سوسیالیسم را اصل قرار دهد و بر تن ایشان جامه‌ی فرهنگ اسلامی و ایرانی بپوشاند. بلکه او بدنبال یک مواجهۀ فکری است تا در عین آموختن از فراوردها و دستاوردهای غربی به صورت سنجشی، مسایل خاص فکری‌ مستقل را در گفتگوی متقابل و انتقادی با تفکر غرب صورت‌بندی کند. من نیز آرزوی توفیق ادامه‌ی کار در ابعاد همان مثلثی که شریعتی به تصویر کشیده را دارم.

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ شما اما به نظر می رسد که بر خلاف شریعتی پسر و پدر، و به سیاق پدر خودتان دغدغه‌ها و کارهایتان بیشتر در چارچوب فلسفۀ تحلیلی قرار می‌گیرد. اینطور نیست؟

 سروش دباغ: من در کشور انگلستان و در رشته فلسفۀ تحلیلی با گرایش اخلاق تحصیل کردم. رسالۀ دکترایم هم در حوزۀ فرااخلاق بود و با آرای فلاسفۀ تحلیلی قرن بیستم بیشتر آشنایی دارم. خوشبختانه دانشگاهی که من در آن درس خواندم از معدود دانشگاه‌های انگلستان بود که در عین عنایت به فلسفۀ تحلیلی به فلسفۀ قاره‌ای هم توجه داشت و یکی از دو دانشگاه انگلستان بود که فلسفۀ قاره‌ای هم در آن رواج داشت. بدین ترتیب من علاوه بر شرکت در کلاسهای متعدد سنت تحلیلی از جمله معرفت‌شناسی، فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ زبان و فلسفۀ ذهن این توفیق را داشتم که در کلاسهای مربوط به فلسفۀ قاره‌ای از جمله هایدگرشناسی و تاریخ مدرنیته هم شرکت کنم. هرچند تخصصی در آن حوزه‌ها ندارم اما همیشه نیم نگاهی هم به آن مباحث داشته‌ام. مثلا در بحث اخلاق همیشه برایم آرای کسانی همچون نیچه جالب بوده است. اما به صورت تخصصی در حوزه‌های فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ زبان و دین ملهم از فلسفۀ تحلیلی کار کرده‌ام و اکنون هم در همین فضا می‌نویسم و تدریس می‌کنم.

 رضا خجسته رحیمی: چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می‌کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش منطبق می‌دانید؟ آیا مسیر خود را متفاوت از مسیر دکتر سروش می‌دانید یا در امتداد آن ؟

 سروش دباغ: اجازه دهید قبل از پاسخ به این پرسش نکته‌ای را مطرح کنم. آقای شریعتی هم اشاره کردند که تقسیم بندی فلسفه به قاره‌ای و تحلیلی یک تقسیم بندی انگلوساکسون است. من هم شخصا چندان قائل به تفکیک هویتی فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای نیستم. اگر در دانشگاه دیگری درس می‌خواندم که اساتید آن ضد فلسفۀ قاره‌ای بودند شاید نگاهم عوض می‌شد. استادی که من چهار سال با او کار کردم علاوه بر اینکه از اساتید برجستۀ فلسفۀ تحلیلی و شاگرد مارتین دامت از بزرگان فلسفۀ تحلیلی بود اما همیشه به من می‌گفت که خودت را درگیر اختلافات تحلیلی و قاره‌ای نکن و لذا من همواره از چنین اختلافاتی گریزان بوده و هستم. البته موضوع و متعلق فلسفیدن در فلسفۀ تحلیلی و قاره ای به نظر متفاوت می‌آید اما من با این نظر که فلسفۀ قاره ای را در مقابل فلسفۀ تحلیلی، عاری از «میزان کافی دلیل» برای یک مسئله و یا پاس نداشتن دلیل می‌داند، موافق نیستم. چرا که معتقدم اگر فلسفۀ قاره‌ای را عاری از دلیل بدانیم دیگر تفاوتی میان فلسفه و عرفان باقی نمی‌ماند. متاسفانه فلسفۀ قاره‌ای در کشور ما بداقبالی تاریخی داشته است. بدین معنا که در دانشگاه‌های ما توسط کسانی معرفی شده است که نسخه‌ای از فلسفۀ قاره‌ای را مطرح کرده‌اند که پهلو به پهلوی عرفان می‌زند. من نمی‌گویم که رگه‌های عرفانی در اندیشۀ کسانی مثل هایدگر وجود ندارد اما با تحویل فلسفه به عرفان مخالفم. بنده با عرفان مخالف نیستم بلکه با تحویل فلسفه به بصیرت و عرفان مخالفم. معتقدم که در فلسفه عنصر فلسفیدن باید حضور داشته باشد.

 رضا خجسته رحیمی: اما به هرحال فیلسوفان قاره‌ای برخلاف فیلسوفان تحلیلی که اهل استدلال کردن هستند، گاه به جای علت به سراغ دلیل می‌روند و خود را آنچنان مقید به منطقی گفتن و نوشتن نمی‌دانند.

 سروش دباغ: ممکن است که فلاسفۀ قاره‌ای به سبک و سیاقی که فلاسفۀ تحلیلی استدلال‌هایشان را صورت‌بندی می‌کنند، پایبند نباشند اما اساسا نمی‌توان فن استدلال‌ورزی را از فلسفۀ آنها گرفت. این امکان وجود دارد که سبک و سیاق و متعلق بحث آنها متفاوت باشد اما تصور و شناخت من این است که کار فلاسفۀ قاره‌ای هم در استدلال‌ورزی مهم است. دکتر شایگان در کتاب زیر آسمانهای جهان می‌گوید : فلسفه‌ای که امروز به کار ما می‌آید فلسفه کانت است که فلسفه ای بهداشتی است. من می‌خواهم صورت‌بندی دیگری ارائه دهم. فلسفۀ بهداشتی فلسفه‌ای است که هم عنان با استدلال‌ورزی باشد حال چه منبع آن قاره‌ای باشد و چه تحلیلی. کانت که مورد نظر دکتر شایگان است هم خوانش قاره‌ای دارد و هم خوانش تحلیلی، لذا به نظر من عجین بودن فلسفه با استدلال و روشن و غیرمبهم سخن گفتن آن مهم است.

 رضا خجسته رحیمی: برگردیم به سوال خودمان و توضیح دهید که شما چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش منطبق می‌دانید؟

 سروش دباغ: همانطور که اشاره کردید آقای دکتر سروش در سنت تحلیلی و در حوزۀ فلسفۀ علم به صورت تخصصی کار کرده‌اند. اما من در حوزۀ فلسفۀ علم کار نکرده‌ام. البته پروژۀ فکری‌ای را هم که دکتر سروش پیش برد و موثر هم واقع شد صرفا از آن حیث نبود که مبتنی بر ایده‌های فلسفۀ علمی بود. آن ایده‌ها صرفا به کار متخصصین و علاقمندان فلسفۀ علم می‌آید. کاری که ایشان کرد این بود که متدولوژی‌ای که در فلسفۀ علم آموخته بود را در حوزۀ فهم دین و ارتباط دیانت با سیاست و نیز با اجتماع به کار برد. بدین ترتیب به گمانم پروژۀ روشنفکری دینی بعد از انتشار قبض و بسط تئوریک شریعت ورق آشکاری در این دیار خورده است.  من نیز در این عرصۀ کلان به موضوعاتی همچون رابطۀ دین و اخلاق و رابطۀ اخلاق و فقه و احیانا لوازم به کار بستن آموزه‌های فلاسفۀ تحلیلی در عرصۀ دین و مانند آن می‌پردازم. وقتی یک کار به صورت آکادمیک انجام می‌شود باید کاملا در همان سنت آکادمیک صورت گیرد اما وقتی فرد ساحت و صبغۀ روشنفکرانه هم پیدا می‌کند طبیعتا مسائل را از جامعۀ خود اخذ می‌کند. درحال حاضر در جامعۀ ما مسائلی همچون رابطۀ دین و اخلاق و اخلاق و فقه و نیز اخلاق و سیاست که صبغۀ نظری هم دارند بسیار مهم به نظر می‌رسند و من از ابزار و ادوات و مفاهیم برای کنکاش در این زمینه استفاده می‌کنم و متدولوژی را در این حوزه به کار می‌برم، البته با رویکردی تحلیلی.

 رضا خجسته رحیمی: بنابراین از این حیث کار خود را در ادامۀ پروژۀ پدرتان تعریف می‌کنید.

 سروش دباغ: بله، همینطور است.

 رضا خجسته رحیمی: بنابراین هر دو پسر می‌توانند گویا نحله‌ای را که پدرانشان در آن قرار می‌گرفته‌اند نمایندگی کنند. آقای شریعتی، اگر بخواهیم دربارۀ دیالوگ و نوع گفتگویی که در سالهای اخیر دکتر سروش در نقد شریعتی داشته‌اند تامل کنیم آیا به نظر شما این تقابل به تفاوت میان فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی باز می‌گردد یا اینکه مبنای انتقادات سروش به شریعتی را از جنس دیگری می‌دانید؟ آیا این انتقادها برآمده از مواجهه میان اندیشۀ چپ و اندیشۀ راست است یا اینکه رگه‌های انتقاد همان رگه‌های تقابل فلسفۀ قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی است؟

 احسان شریعتی: من البته شخصا در اینجا نه بعنوان مدافع علی شریعتی بلکه در مقام یک شاهد و منبع مطلع موثق از ایشان حرف می‌زنم و از سوی دیگر البته، خود را پیرو پروژۀ دین‌پیرایی اقبال و شریعتی می‌دانم. همچنین شریعتی را نه یک فیلسوف بلکه یک روشنفکر متفکر می دانم. پس از انقلاب 57 در کادر "جمهوری اسلامی"، یعنی در نظام سیاسی-دینی برآمده از انقلاب، یک‌رشته تحولات فکری صورت گرفت که یکی از متشخص‌ترین آنها گرایش فکری دکتر سروش بود. این گرایش گردشی بود با عزیمت از تفکر روحانیت پیشروتر آن‌زمان و بطور مشخص سنت فکری مرحوم مطهری به‌سوی پروژۀ روشنفکران مسلمان. اخیرا هم در نوشته دکتر دباغ تحت عنوان «دکتر شریعتی و بازسازی اندیشۀ دینی» همان نقطه‌های آغاز تفکر دکتر سروش را باز می‌یابیم. بعد از رخداد حوادث سال 1354 در سازمان مجاهدین خلق بحثی تحت عنوان "علمی بودن مارکسیسم" در حوزۀ فلسفه علم به‌راه افتاد و حتی مهندس بازگان هم کتابی با همین عنوان نوشت. به یاد دارم که دکتر سروش در همان زمان به عنوان عضو انجمن‌های اسلامی در مجلۀ مکتب مبارز، ارگان اتحادیه، نقدی از روش شناخت بنی صدر نوشت که موجب معروفیت ایشان میان بچه های نسل ما شد. آقای بنی صدر مدعی بود که روش توحیدی‌ او یک روش علمی است و حتی آزمایش هم شده و جواب داده‌است. سپس در سمیناری در آلمان سروش با بنی صدر (و دو تن دیگر که از روش‌های شناخت شریعتی و مجاهدین دفاع می‌کردند) مناظره‌ای ‌کرد و از همان زمان هم به تدریج به عنوان "دکتر سروش" در جامعۀ فکری ایران شناخته شد چون در آن بحث درخشش داشت و از نظر علمی و معرفتی نشان می‌داد که این‌گونه روش‌های شناخت کلی همچون کلیدی است که به همۀ درها می‌خورد اما هیچ‌کدام را نمی‌تواند باز کند. او با الهام از روش پوپر می‌خواست خط مرزی و حد فاصل میان علم و فلسفه را نشان دهد و اینکه چرا مارکسیسم و روانشناسی و ..، علم نیستند. پرداختن به این‌گونه مسائل نیاز فلسفی آن روز جنبش اسلامی ایران بود. روش‌هایی که سروش از فلسفۀ تحلیلی غرب وام می‌گرفت به کار مبارزۀ ایدئولوژیک در برابر مارکسیسم می‌آمد تا نشان دهد که مارکسیسم که "علم مبارزه" تلقی می‌شد، اصلا علم نیست، بلکه صرفا یک دیدگاه متافیزیکی است. خلاصه طرح این مباحث نشانی داشت از غلبه‌ی فضای چپ‌ستیزی‌ در جنبش اسلامی ناشی از مارکسیست‌شدن بخشی از مجاهدین. از تبعات مثبت بحث‌های دهه 50 این بود که روشنفکران مسلمان به بازخوانی متون فلسفی علاقمند شدند. مثلا برخی رفتند سراغ فلسفۀ سنتی اسلامی و گرایش به آثار مطهری زیادتر شد، همچنین انتقاد از شریعتی که چرا مثلا به  ابعاد فلسفی-اُنتولوژیک، معرفتی-اپیستمولوژیک و کلامی-تئولوژیک نپرداخته است.  اما اگر از زاویۀ خود علم، فلسفه و دین به اینگونه باصطلاح "گفتمان"های روشنفکری و ایدئولوژیک هر دوره بنگریم، ایرادی که واقعا وارد است، تقلیل یافتن راه‌ها و نحله‌های تفکر و تجربه به یک‌رشته خطوط عقیدتی-سیاسی نسبی و متغیر و منطبق با الگوی معرفتی(اپیستمه‌) هر دوره است. مثلا در دعوای دهه 60 میان هایدگری‌ها-پوپری‌های ایران، نه سبکی که هایدگر در ایران معرفی شد (در سنت مرحوم فردید)، یک هایدگرشناسی علمی-آکادمیک بود (حتی متون اصلی هایدگر در ایران ترجمه نشدند وهمانطور که می‌فرمائید فلسفه گاه به عرفان تحویل و استحاله می‌شود). و نه شاید پوپر و فلسفه آنالیتیک وضع بهتری داشته باشد و آثار اصلی او ترجمه و خوانده شده باشد. باید دید که ما به واقع، چقدر در جامعۀ علمی و فلسفی جهانی مشارکت داریم؟ به ظاهر تاکنون بیشتر مصرف‌کننده بوده‌ایم.

 رضا خجسته رحیمی: برگردیم به مبنای انتقادات سروش نسبت به شریعتی. متوجه نشدم که شما انتقادات سروش را چپ ستیزانه می‌دانید یا بنیادگرایانه؟

 احسان شریعتی: به این بحث از چند زاویه می‌توان نگریست: در برخورد با شریعتی از یکسو می‌بینیم که سروش با عزیمت از اسلام‌گرایی سنتی-اصول‌گرایانه به سوی پروژۀ "روشنفکری دینی" بازمی‌گردد که طبعا این جنبه‌ی تحول او در نگاه نواندیشان مثبت می‌نمود؛ اما چرا پس از این تحول فکری، نقد او از پروژه‌ی شریعتی بتدریج آغاز می‌شود؟ به نظر من انگیزه اصلی را در ارزیابی منفی ایشان نسبت به "چپ‌" بطورکلی باید سراغ گرفت.  در سال 60 وقتی به فرانسه رفتم دکتر شایگان در حال تدوین کتابی بود با عنوان "یک انقلاب مذهبی" چیست؟

 شایگان در آن کتاب می‌خواست نشان دهد که پدیده‌ی "ایدئولوژی شدن سنت" (که نخستین بار توسط متفکر مراکشی عبدالله لاروئی، مؤلف "ایدئولوژی عربی معاصر" در 1967مطرح شده بود)، در ایران توسط علی شریعتی مطرح‌شده و تحقق یافته و با ترجمه "طرح هندسی" اسلامشناسی ارشاد و درجِ آن ایدئوگرام در وسط کتابش، قصد داشت نشان دهد که چگونه شریعتی از دین ایدئولوژی می‌سازد؛ و با برشماری تعاریف منفی از ایدئولوژی  (مأخوذ از ژوزف گابل، جامعه‌شناس مجارتبار فرانسوی، متخصص کارل مانهایم که از 1065 در دانشگاه مراکش تدریس می‌کرد)؛ و خطر این نوع رویکرد را در دنیوی شدن مذهب و از قداست افتادنش می‌دانست و باز شدن در شیشه و برون‌جستن غولی بنام افسارگسیختگی توده‌ها و نوعی تازه از توتالیتاریسم و خلاصه، به تعبیر محمد آرگون، آمیختگی "سه دال: دین و دنیا و دولت". مشابه همین نقد ده سال بعد در ایران و توسط دکتر سروش مطرح شد. استناد این نقد هم به برخی از سخنان دکتر شریعتی در آثار دوره ارشاد بود که می‌گفت پروژه ما اینست که سنت دینی را به ایدئولوژی آگاهی و رهایی بدل سازیم (با تعریف مثبت از "ایدئولوژی" بمعنای آغازین بنیانگذاران فرانسوی، دستوت دوتراسی و..). این سخن شریعتی را پیشتر مهندس بازرگان در "بعثت و ایدئولوژی" و "اسلام مکتب مبارز" مطرح کرده بود. و معنای آن اصلاح و رفرماسیون، از طریق بازگشت به متن و سرچشمه‌ها برای زدودن اسلام از زنگار خرافات و تبدیل آن به یک مکتب سیاسی راهنمای پراکسیس اجتماعی بود و نزد شریعتی به شکل گسترده تری با استفاده از روش تطبیقی- قیاسی و یک نمودارهندسی که در آن تمام مکاتب و ایدئولوژی‌ها بتوانند با یکدیگر مقایسه ‌شوند، انجام گرفت با این هدف که اسلام همچون تفکری زنده در مواجهه با ایدئولوژی‌های دنیای معاصر بررسی شود. این نگرش در دورۀ پنج‌ساله‌ی فعالیت شریعتی در حسینیه ارشاد مطرح شد. در دورۀ آخر تفکر دکتر، انسان و اسلام شناسی فلسفی، به‌جای تاکید قبلی بر تاریخ و اجتماع، و تثلیث عمومی آزادی، عدالت، عرفان مطرح می‌شود که متدلوژی دیگری می‌طلبید.

   رضا خجسته رحیمی: بدین ترتیب اگر بخواهم سخنان شما را خلاصه کنم منظور شما این است که نقد اولیۀ دکتر سروش به دکتر شریعتی بیشتر از اینکه به فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای مربوط باشد، متاثر از نگاه اسلامی بوده و دکتر سروش مبتنی بر یک نگاه اسلامی به نقد اندیشۀ چپ و از جمله اندیشۀ شریعتی پرداخته و بعد هم متاثر از اندیشۀ شایگان ایدئولوژی اندیشی شریعتی را نقد کرده و در این انتقاد هم یک جانبه‌گرایی کرده و دوره‌های زندگی شریعتی را از هم جدا نکرده است. درست است؟

 احسان شریعتی: تقریبا 50 درصدش درست است (خنده). از جمله به کارهای اولیه دکتر سروش مانند «نقدی و در آمدی بر تضاد دیالکتیکی» که در واقع نقدی بر دیالکتیک مارکسیستی و نفوذ آن در تفکر چپ مذهبی است، باید رجوع کرد.

 رضا خجسته رحیمی: و شما معتقدید که نقدهای سروش بر مارکسیسم در این کتاب برخاسته از نگاهی اسلامی است و چندان ربطی هم به فلسفۀ تحلیلی در برابر فلسفۀ قاره‌ای ندارد؟

 احسان شریعتی: ربط دارد. در آن کتاب اول از منظر منطق کلاسیک به موضوع پرداخته می‌شود و همۀ شروط  وحدتی را که دال بر وقوع تضاد باید باشد برمی‌شمرد و آنگاه از منظر فلسفۀ تحلیلی اعتبار علمی و منطقی دیالکتیک هگلی را زیر سئوال می‌کشد. در سطح اجتماعی هم، دکتر سروش حرفش این است که توتالیتاریسم بیشتر از ناحیۀ اندیشه و سنت چپ و در واقع از ناحیۀ طرز تفکرات هگلی و مارکسی و هایدگری، به ایران وارد شده‌است و حتی جنبش مذهبی ایران را تحت تأثیر خود قرار داده است. البته این نوع چپ‌زدگی فکری نزد برخی نحله‌های روشنفکری دینی چون مجاهدین و جنبش مسلمانان مبارز به تصریح مورد نقد بود، اما در مورد شریعتی به تلویح.  بر این اساس در کتابهای اولیه دکتر سروش برخی از موضوعات مورد بحث همچون دیالکتیک و فلسفۀ تاریخ مورد نقد واقع می‌شود اما بدون ذکر نام شریعتی. نقد صریح شریعتی توسط سروش ظاهرا از کتاب فربه تر از ایدئولوژی شروع ‌شد. پیش از آن از منظر حوزۀ فکری مطهری نقدهایی از شریعتی مطرح می‌شد مبنی براینکه گویا شریعتی از چپ تاثیر پذیرفته و به سنت اسلامی مسلط نبوده و دچار التقاط شده و .. بنابراین در بررسی نقد سروش از شریعتی همۀ این زوایا را باید باهم در نظر داشت.

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ شما چگونه فکر می‌کنید؟ نقدهای سروش به شریعتی چه میزان متاثر از فلسفۀ تحلیلی و چه میزان برآمده از نگاه اسلامی بوده است؟ آیا این نقد سویه تحلیلی داشته یا سویه اسلامی؟ و آیا این حرف آقای احسان شریعتی را قبول دارید که می‌گویند دکتر سروش دوره‌بندی‌های زندگی دکتر شریعتی را در نقدهای خود در نظر نگرفته است؟ آیا دکتر سروش در نقدهای متاخرش بر شریعتی وامدار آقای شایگان بوده و متاثر از اندیشۀ شایگان بوده که شریعتی را نقد کرده است؟

 سروش دباغ: من پاسخ را از سئوال آخر شروع می‌کنم. آنقدر که من می‌دانم و یکبار هم از دکتر سروش پرسیدم، پاسخ دادند که اثر شایگان را چون به زبان فرانسه نوشته شده و به فارسی هم ترجمه نشده بود، هیچگاه نخواندم و نقد شریعتی برآمده از تاملات شخصی من بوده است. تصور من این است که نقدهای سروش به مرحوم شریعتی در چند برهه صورت گرفته است. یکی از این دوره‌ها در ابتدای انقلاب است که دکتر سروش در یک سخنرانی و در پاسخ به یکی از پرسش کنندگان مواضع فلسفی ـ تاریخی شریعتی را نقد می‌کند. اولین جرقه‌های نقد شریعتی، نقد مبانی انسان‌شناسی و فلسفۀ تاریخ شریعتی بوده است. البته دکتر سروش از منظر سیاسی هم با سنت چپ همدلی نداشته است...

 رضا خجسته رحیمی: این عدم همدلی با سنت چپ آیا بدین معنی است که دکتر سروش گرایش‌های لیبرالی داشته است؟

 سروش دباغ: دربارۀ گرایش به اندیشۀ لیبرالی مطمئن نیستم اما اجازه بدهید چپ را به معنای مارکسیسم انقلابی بگیریم. از منظر لیبرالی شاید دکتر سروش در آن زمان همچون دهۀ 70 پخته نبود و رفته رفته این گرایش پخته‌تر شد. به خصوص زیستن در یک حکومت دینی به شخص کمک می‌کند که مسئله‌هایش را روشن‌تر صورت‌بندی کند و احیانا کاستی‌ها را روشن‌تر ببیند. به نظر من دکتر سروش با اسلام انقلابی و گفتمان ملهم از اندیشۀ چپ همدلی نداشته و درعین حال به لحاظ فلسفی سستی‌هایی را در آموزه‌های آنها می‌دیده است. بعدها اما یک نقد سیستماتیک از دستگاه دکتر شریعتی در فربه تر از ایدئولوژی سربرآورد.

 دایرۀ بحث ما روشنفکری دینی و نحله‌های مختلف آن است و نیز قدمتی صدساله که این اندیشه داشته و بزرگانی در آن سربرآورده اند از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا مرحوم بازرگان و سپس در دهه 50 تا 60 مرحوم شریعتی و بعد از انقلاب هم دکتر سروش و مجتهد شبستری که ایده‌های بحث‌انگیز و موثری داشته‌اند و به یک معنی گفتمان را تغییر داده‌اند. البته در سطح دیگری هم آقایان کدیور و علوی تبار و... در همین فضای روشنفکری دینی حرکت و در ذیل همین پروژه فعالیت می‌کنند. به تعبیر ویتگنشتاین اگر یک شباهت خانوادگی میان اعضای خانواده وجود داشته باشد شریعتی یک پروژۀ فوق‌العاده موثر را پیش برد با مولفه‌های خاص خود و مرحوم بازرگان هم همچنین. به یک معنا می‌توان سروش را در ادامۀ پروژۀ شریعتی دید اما گفتمان سروش و همچنین مجتهد شبستری گفتمانی متفاوت است. اینها حلقه‌های یک زنجیره هستند اما چون مبانی بحث تغییر می‌کند مسیر هم عوض می‌شود. به طور خلاصه سروش در نقد چپ و نیز نقد شریعتی قطعا ملهم از آموزه‌های تحلیلی است و این را هم  می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی بیشتر با لیبرالیسم هم عنان بوده است.

 رضا خجسته رحیمی: پس به نظر می‌رسد که می‌توانیم بگوییم نقد سروش نسبت به شریعتی در ابتدا بیشتر سویه اسلام‌گرایانه و ضد مارکسیستی داشته و در فربه‌تر از ایدئولوژی و پس از آن، سویه‌های لیبرالی نیز پیدا می‌کند، درحالی که از ابتدا از رویکردی تحلیلی نیز برخوردار بوده است.

 سروش دباغ: تصور من این است که نقد سیستماتیک شریعتی در فربه‌تر از ایدئولوژی برخاسته از چند مولفه است. یکی زیستن در فضای پس از انقلاب 57 که دوره ای 14- 15 ساله است. احیانا نقدهایی که سروش در مبانی فلسفی تاریخی شریعتی می‌بیند کاملا ملهم از آموزه های نقد هگلی به تاریخ است. و مولفه دیگر آموزه های لیبرالیستی که بعد از قبض و بسط روشن‌تر می‌شود و بعد نیز معرفت‌شناسی و فلسفۀ تحلیلی که مشخص‌تر شده است. در همان کتاب فربه تر از ایدئولوژی دکتر سروش چند مقاله دربارۀ دموکراسی هم دارد. و همان زمان است که مقالۀ «حکومت دموکراتیک دینی» و آموزه‌های ایشان دربارۀ دموکراسی هم منتشر می‌شود. می‌خواهم بگویم که این پازل در یک بازۀ زمانی از انقلاب 57 شکل می‌گیرد و در ابتدای دهۀ 70 پخته می‌شود. در نقدی که به فربه تر از ایدئولوژی موسوم شد، نکته‌ای که باید در میان مولفه‌ها به آن توجه شود تا یک دستگاه سازگاری راجع به نقد سروش بر شریعتی به دست آید، دلبستگی سروش به عرفان است. چون ایشان در آن کتاب تاکید می‌کند که دین اولا و بالذات یک امر حیرت‌زا و برخلاف ایدئولوژی است که امری حیرت زدا است. ایشان بارها شعر مولوی را می خواند که : «جز که حیرانی نباشد کار دین» و همواره این تعبیر را به کار می برد که « من دینم را از عرفا گرفته‌ام.» بنابراین اولا و بالذات برای دکتر سروش نگاه عرفانی به دین مهم است. به نظر دکتر سروش یکی از مولفه‌های ایدئولوژی حیرت‌زدایی است درحالی که قوام بخش ایمان و دین حیرت‌افکنی است.

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ، شما متاثر از ویتگنشتاین اشاره کردید که در یک شباهت خانوادگی سروش را هم می‌توان ادامۀ سیدجمال و اقبال و بازرگان و شریعتی و با توجه به اتفاقات و تجربیات بعد از انقلاب تعریف کرد. من اما می‌خواهم تفسیر آقای شریعتی را بدانم که آیا شما هم قبول دارید که بنابر اتفاقات و زیست سیاسی بعد از انقلاب دکتر سروش به تجربیات و نظریات جدیدی در ادامۀ همین نحلۀ روشنفکران دینی می رسند؟ آیا شما دکتر سروش را در ادامۀ نحلۀ روشنفکری دینی تعریف می کنید یا اینکه معتقدید که اصلا تبار دکتر سروش متفاوت از تبار روشنفکران دینی است؟

 سروش دباغ: و البته مجتهد شبستری. این دو در صدر هستند و بقیه در ذیل آنها.

 احسان شریعتی:  در ایران از نظر تاریخی چندین خانوادۀ فکری- سیاسی وجود دارد. یکی خانوادۀ فکری روحانیت که اگر به بحث‌های دوران مشروطه برگردیم، به دو مکتب نجف و سامره می‌توان اشاره کرد، که مرجعیت‌عامه‌ی آخوند خراسانی (و شاگردش علامه نائینی) را در برابر شیخ فضل الله نوری داریم و اگر همین طور به جلو بیاییم بعد از انقلاب 57 مکتب ولایت فقیه آیت الله خمینی را که سنتزی از آن دو است را داریم. و البته پیش از انقلاب مباحث درون روحانیت خیلی شناخته شده نبودند و  بیشتر تفکر روشنفکران مذهبی غالب بود. اما پس از انقلاب در نظام به عنوان تفکر غالب حاکم مطرح می‌شوند. یکی از تحولاتی که در جمهوری اسلامی رخ می‌دهد متشکل شدن روحانیت سیاسی است که پیشتر با صفت "مبارز" شناخته می‌شدند. شاخص‌ترین چهرۀ فکری و نه سیاسی آنها نیز آیت الله مطهری بود. امروزه یکی از بحث‌های مطرح این است که مرحوم مطهری را باید در کدام دسته‌بندی جای داد؟ آیا ایشان عضو سنت گرایان و اصول گرایان محسوب می‌شدند یا نواندیشان؟ بطورکلی در نظام دینی که روحانیت حرف اول را می‌زند، تحولاتی صورت گرفته که مهم‌ترین آن از منظر نظری نحوه مواجهه‌ی فکری با خانوادۀ روشنفکری ملی و دینی یا همان نهضت احیاء و اصلاح رنسانسی-رفرماتوری پس از سیدجمال و اقبال است که از نظر سیاسی هم از زمان مشروطه تا نهضت ملی و جنبش مسلحانه و نهایتا انقلاب 57 همه را می‌توان یک خانوادۀ تاریخی و در دو بُعد فکری و مبارزاتی قرار داد.

 رضا خجسته رحیمی: شما بازرگان را به رغم نظریات متاخر او باز هم در ادامۀ همان نحله می دانید؟

 احسان شریعتی: بازرگان و نهضت آزادی نیز یکی از سرفصل‌های تاریخی این خانواده‌ی فکری اند.

 رضا خجسته رحیمی: اما من فکر می‌کنم که بازرگان متاخر و سروش نزدیکی بسیار زیادی با هم دارند.

 احسان شریعتی: هنوز به سروش نرسیده‌ایم. بعد از اینکه روشنفکران مذهبی همچون بازرگان از نظر سیاسی از صحنۀ حکومتی کنار گذاشته شدند ، نظام از جهت ایدئولوژیک دچار اشکال شد. اگر یادتان باشد اوائل انقلاب که در مناظرات تلویزیونی دکتر سروش و آقای مصباح از سوی نظام با احسان طبری و فرخ نگهدار بحث می‌کردند، استدلالات امثال آقای مصباح که نمی‌توانست افکار عمومی و روشنفکران را مجاب کند، پس به تدریج آقای سروش به عنوان فردی تلقی می‌شد که می‌توانست به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی شود. ارزش کار سروش در این بود که با وجود برخورداری از چنین جایگاهی بتدریج ناقد اسلام فقاهتی رسمی شد و به سمت روشنفکری دینی چرخش کرد. بدین ترتیب بنظر می‌رسد که مبداء حرکت تفکر سروش میراث سنّتی فلسفه صدرائی حوزوی بوده باشد. بعدها به بهره‌گیری از آموزه‌های تحلیلی انگلوساکسون که رشتۀ تحصیلی ایشان بود، نوعی گسست معرفتشناختی و دگرگشت مُدل پارادیمی از یک خانواده به خانواده‌ی فکری دیگر پیش آمد. مضاف براین از آنجا که پارادایم مبارزات مردمی در دورۀ پس از انقلاب و کسب استقلال، و به دلیل حاکمیت فقهی (و مناقشه فقه پویا و سنتی)، مطالبه‌ی دموکراسی و حقوق بشر بود و فلسفۀ تحلیلی هم نسبت مستقیم با فلسفۀ لیبرال داشت، لذا لیبرالیسم مورد توجه واقع می‌شد.  از آن پس رقیب ایدئولوژیک دیگر نه مارکسیسم که لیبرالیسم (باصطلاح سکولار) بود. بنابراین حتی در درون خانوادۀ ملی مذهبی اندیشۀ بازرگان که همیشه از جانب گرایشات چپ مورد انتقاد و در دو زمینه‌ی اقتصادی و سیاست خارجی متهم به راست‌روی بود، دوباره جان گرفت. دکتر سروش هم از لحاظ فکری و سیاسی به این جریان نزدیک شد (همچنانکه آقایان مجتهد شبستری و کدیور و ..، همه اصلاح‌طلبان حاکمیت در واقع به سنت بازرگان بازگشتند).

 البته گرایش به نواندیشی در میان بخشی از روحانیون به پیش از انقلاب برمی‌گردد. آیت‌الله خمینی هیچگاه تسلیم فشار روحانیون سنت‌گرا برای موضعگیری علنی علیه شریعتی نشد. سایر "روحانیون مبارز" آنزمان آشکارا و به درجات گوناگون تمایل خود را نسبت به جنبش روشنفکران مذهبی پنهان نمی‌کردند. اما پس از انقلاب از این جریان فاصله گرفتند و حتی به تخطئه و حذف آن پرداختند. لذا برای بررسی هر گفتمان در یک برهه ابتدا باید نشان داد که سرچشمه ها به کجا باز می‌گردد و وقتی روندهای مختلف روشن شدند، تبارشناسی آنها را ارائه داد. به طور کلی چند خانواده فکری قابل تشخیص اند: روحانیون سنتی، نواندیشی دینی (اعم از لیبرال یا سوسیال)، ناسیونالیسم (شووینیستی یا دموکرات)، چپ غیرمذهبی (ملی یا چهار خط مارکسیستی). در خانوادۀ نواندیشی دینی هم یک گرایش چپ مذهبی داریم و یا راست لیبرال. به هرحال تفاوت‌هایی در بینش اقتصادی-اجتماعی میان مهندس بازرگان و آیت الله طالقانی، نخشب و مجاهدین صدر، و دکتر شریعتی وجود داشت. بنابراین انتقاداتی که دکتر سروش به شریعتی وارد می‌دانست را پیش از ایشان هم برخی از اعضای خانواده‌ی موسوم به ملی-مذهبی به شریعتی داشته‌اند. وقتی دکتر شریعتی بحث امت و امامت را در حسینیه ارشاد مطرح کرد، مهندس بازرگان اولین منتقد بود.

 رضا خجسته رحیمی: مهندس بازرگان از چه منظری منتقد این بحث بود؟

 احسان شریعتی: شریعتی در این کنفرانس سال 48، با توجه به تجربه کشورهای از استعمار رسته، دموکراسی لیبرال را مورد نقد قرار می‌داد و دموکراسی متعهد و مهتدی را مطرح کرده بود با این استدلال که در جامعه‌ای که هنوز حداقل آگاهی مدنی وجود نداشته باشد، نمی‌توان به رأی‌گیری واقعی رسید و رأس جای رأی را می‌گیرد. ایراد مهندس این بود که این تز دکتر به ظاهر با معیارهای دموکراسی پارلمانی (موسوم به "نمایندگی" یا "غیرمستقیم") و لیبرال که خواست همیشگی ملیّون مصدقی بود، نمی‌خواند. البته در گفتگوهای خصوصی بعدی قدری رفع شبهه شده بود. منظور اینکه نقد امت و امات قبل از سروش هم سابقه داشته است (بعدها بیژن حکمت هم در خارج‌کشور در زمان انقلاب نقدی نوشته و این نظریه را "لنینیستی" خوانده بود).

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ آیا شما قبول دارید که دکتر سروش به لحاظ تبارشناسی تاریخی ابتدا خارج از جریان نواندیشی دینی بوده و بعد وارد این جریان شده است؟

 سروش دباغ: دکتر سروش در یک برهه‌ای از تعابیری همچون محیی و احیاگر بیشتر استفاده می‌کرد که بیشتر مربوط به سالهای 59 تا 66 است و این تعبیر را برای خودش هم بیشتر می‌پسندد. در کتاب تفرج صنع دکتر دربارۀ «احیاگران» دین سخن می‌گوید و از واژۀ روشنفکران و نواندیشان استفاده نمی‌کند. او خودش را نیز در سلسله و عداد سایر احیاگران قلمداد می‌کند. در آن نحله اما باید خیلی عقب رفت. امام محمد غزالی هم در این نحله قرار می‌گیرد و ملامحسن فیض کاشانی نیز و تا دورۀ متاخر که مطهری نیز در این نحله قرار می گیرد. همانطور هم که اشاره کردم سروش در یک دوره قویا دل در گرو مرحوم مطهری دارد و برای ایشان یادنامه منتشر می‌کند و در کتاب تفرج صنع هم دو مقاله است که دربارۀ آیت الله طباطبایی و مرحوم مطهری نوشته شده و دلبستگی معرفتی ایشان را قویا نشان می‌دهد. البته در توصیه اخلاق طرف طباطبایی را می‌گیرد و مرحوم مطهری را نقد می‌کند. اما از مقطعی به بعد دیگر طنین واژۀ احیاگری در نوشته و گفته‌های دکتر سروش کم می‌شود. به یک معنا نه اینکه خود را در فاصلۀ سالهای 57 تا 66 بی‌عنایت به پروژۀ روشنفکری دینی می‌داند بلکه به نظر می‌رسد عنایت بیشتری به واژۀ احیاگر دارد اما مشخصا در نسخۀ اولیۀ کتاب روشنفکری، رازدانی و دینداری سعی می‌کند به گونه‌ای همدلانه درباره روشنفکری صحبت کند و روشنفکران را افرادی رازدان بداند. به مرور هم نکات دیگری به این تعبیر اضافه کرد و به مرور در طی مسیر سنت به مدرنیته کاملا به عنوان روشنفکر قلمداد شد.

 رضا خجسته رحیمی: نقطۀ عطف این تحول هم بحث قبض و بسط تئوریک شریعت باید باشد.

 سروش دباغ: بله، دکتر سروش به لحاظ نظری با پروژۀ قبض و بسط نشان داد که اساسا در فهم دین نیازی به مولفه‌های برون دینی نداریم و روشنفکری هم یکی از محصولات دنیای جدید است و به نظر  می‌رسد که با روی باز به دستاوردها و آموزه‌های روشنفکران در سطح جهان اعم از فرانسوی و آلمانی نگاه می‌کند. اگر دقیق بنگریم در دورانی خاص از طنین واژه احیا و احیاگری رفته رفته کم می‌شود و مبانی نظری آن هم در قبض و بسط است. هرچند ریشه های قبض و بسط هم در تفرج صنع و نوشته‌های پیشینی او است اما از هنگامی که سربرآورد و برآفتاب افکنده شد همزمان می‌شود با پرطنین شدن واژۀ روشنفکری و در این معنا سروش نسب خود را به مرحوم شریعتی و مرحوم بازرگان و دیگران هم می‌رساند. از آن زمان اکنون بیست سال می‌گذرد و ایشان در آن فضا حرکت می‌کند.

 رضا خجسته رحیمی: آقای شریعتی اگر بخواهیم در فضای فعلی روشنفکری دینی صحبت کنیم آیا در پروژۀ دکتر سروش تغییراتی که مبتنی بر زمان و بنابر نیازهای امروز باشد مشاهده می‌شود که آنها را بتوان بر روشنفکری شریعتی اضافه کرد و قابل توجه دانست یا خیر؟ شما شاید همچنان با رویکرد فلسفۀ قاره‌ای نگاهی چپ نیز به حوزۀ سیاست و حتی دین داشته باشید، در این چارچوب آیا احساس می‌کنید که پاسخ‌های سروش به کار هیچکدام از نیازها و پرسش‌های مهم از منظر شما نمی‌آید و برای شما جدیت ندارد؟ می‌خواهم نگاه شما را به پاسخ‌های سروش در دهۀ حاضر بدانم.

 احسان شریعتی: آراء دکتر سروش از همان ابتدا میان روشنفکران چپ مذهبی ایران مورد توجه بود، هرچند با بسیاری از مواضع و گزینش‌ها (بویژه تبعات برخی از دیدگاه‌های ایشان نزد شاگردانشان) خواه در فضای سنتی قبلی و خواه مدرن بعدی طبعا موافق نبودیم. چون نفس این تحرّک فکری را مفید می‌دانستیم. ایراد ما در دوره نخست کار ایشان این بود که "هجمه" راست سنتی و واپس‌گرا را نمی‌دیدند. در برخی از آثار اولیه‌ی ایشان همچون ایدئولوژی شیطانی تعابیری مشابه با لحن مرحوم فردید در نقد مدرنیته (بویژه چپ) دیده می‌شد. در همان دوره هم که حتی بحث علمی بودن روش شناخت مطرح بود نیز انگیزه دفاع از سنّت در فضایی از راست‌روی در جنبش مذهبی پنهان بود. فاجعه‌ای که در مجاهدین روی داده بود، در جنبش مذهبی توجیه چنین گرایشی به  راست و سنت و نوعی بنیادگرایی شد. شریعتی اما تاکید می‌کرد که مواجهه با رقیب ایدئولوژیک نباید روشنفکران مسلمان را در مسیر سنتگرایی یا سازش سیاسی با رژیم گذشته بیاندازد. متاسفانه به رغم همه‌ی این هشدارها، گرایش منظم بسمت محافظه‌کاری راست و تصلب سنتی که زیر لوای "اصول‌گرایی" تبلیغ می‌شد، پس از انقلاب،  تبدیل به یکی از پایه‌ها و مایه‌های توجیه نظام‌مند سنت‌گرایی سیاسی‌شده‌ی دینی شد. کارنامه دکتر سروش در آن زمان قابل نقد است. هرچند در عالم فکری طرح مباحث معرفت‌شناسی تحلیلی در حوزه‌ی علمی مؤثر بود. دیدگاه‌های اپیستمولوژیک پوپر بدیع و جنجالی و در خود اروپا هم مسئله‌ساز بود. این‌که مرز مارکسیسم و پسیکانالیسم با علم و فلسفه در کجاست بلحاظ منطقی و معرفت‌شناختی انگیزنده بود. بلحاظ فلسفی اما، بررسی تاریخ فلسفه سیاسی و نقد او از افلاطون تا هگل و هایدگر سُست‌تر می‌نمود. و بطورکلی موضع سیاسی او در دفاع از جامعه‌ی (زیادی) باز غرب‌محور ایراد داشت و در نظر چپ مذهبی همه‌ی این مباحث در استخدام یک نوع راست‌گرایی سنتی و طبقاتی- سیاسی محسوب می‌شد. ولی در سالهای 64- 65 که روند انتقادی سروش به معرفت‌شناسی و جهان‌بینی سنتی آغاز شد، در فضای تیره‌ی دهۀ شصت بسیار مؤثر افتاد و روزنۀ امیدی باز کرد. مثلا هنگامی که امثال آقایان زیارتی و فاکر و ..، شریعتی را مأمور سازمانهای بین‌المللی معرفی می‌کردند و هجونامه‌های بی‌پایه از سوی واپس‌گرایان علیه شریعتی مطرح شد، دفاع سروش از شریعتی بسیار شجاعانه بود. حتی نقدهای ایشان در نیمۀ دوم دهۀ شصت هم موجب غنای فکری روشنفکری دینی می‌شد، هرچند که نقد شریعتی گاه بهانه‌ای کم خطرتر برای نقد جناح حاکم بوده ‌است که احیانا بصورت گزینشی از ادبیات دکتر هم سود می‌جسته‌اند. اما در پاسخ به سخن آقای دباغ که گفتند نقد سروش بر شریعتی مبنای عرفانی هم داشت، باید گفت که از توجه به عرفان در اندیشه و آثار دکتر شریعتی بارز است و به یاد دارم که او همیشه به برگزاری کلاسهای مثنوی‌شناسی توصیه می‌کرد (همانطور که برای تقویت روح حماسی ملی به شاهنامه‌خوانی). می‌دانیم که ساحت اصلی در سنتز نهایی شریعتی آزادی، برابری و "عرفان" بود. شریعتی البته عرفان خود را "حالی" می‌خواند که با عرفان "قالی" یا نظری متفاوت است. این عرفان خراسانی ایرانی با عرفان مغربی ابن عربی متفاوت است. لذا شریعتی هم گرایش عرفانی شدید و علاقه به مولوی شناسی داشت و در آثارش هم کاملا منعکس است، بویژه با عین‌القضات احساس نزدیکی خاصی داشت.

 سروش دباغ: این عرفان البته عرفان غیرفلسفی و خاص خطۀ خراسان است.

 احسان شریعتی: درست است که ویژگی این عرفان باصطلاح خراسانی این است که مسئولیت‌پذیری اجتماعی بیشتر و همدردی با توده‌های محروم دارد. شاخصه‌های این نوع عرفان را ماسینیون در تقسیم بندی دوره‌های عرفان اولیه و متاخر هم آورده است. ماسینیون که استاد شریعتی بود با هانری کربن که شاگردش بود دربارۀ عرفان اولیه "شهودی" و عرفان متاخر موسوم به "وجودی" اختلاف نظر داشت.

 رضا خجسته رحیمی: شما رابطۀ این عرفان خراسانی شریعتی را با عرفان سروش چگونه می‌بینید؟ آیا این رابطه، تقابلی است؟

 سروش دباغ: در برخی زمینه‌ها مشترکاتی میان این دو عرفان وجود دارد. مولوی متعلق به هر دو نحله است. اما دکتر سروش در کارهای متاخر خود یعنی از سال 77 به بعد صبغۀ نظری و مبانی متافیزیکی نگاه خود را منقح و سیستماتیزه مطرح کرد. چون در بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی نگاه غیرفلسفی و پر از بصیرت به عرفان دیده می‌شود. در مولوی و عطار اگرچه خود مولوی دربند پی افکندن یک دستگاه نظری نبوده است اما منظومۀ معرفتی او را کاملا می‌توان مستفاد کرد. در برهه‌ای آقای سروش بسیار از بصیرت‌های مولوی استفاده کرد اما از آنجایی که یک مولوی پژوه است و سالیان سال کار تخصصی و آکادمیک روی مولوی کرده است و به جهت انسی که با مولوی دارد از برهه‌ای به بعد سعی می‌کند که متافیزیک بحث‌های خود را هم از مولوی استخراج کند و راجع به آن مفصلا سخن بگوید. همین مبادی و مبانی بود که دکتر سروش در بحث‌های اخیر راجع به وحی هم از آن استفاده کرد و با توضیحاتی که به آقای سبحانی می‌داد سعی می کرد که متافیزیک خود را مبتنی بر آموزه‌های عرفا صورت بندی کند و به یک معنا درگیر بحث‌های نظری بشود. کاری که عرفای خطۀ خراسان کمتر انجام می‌دهند.

 احسان شریعتی: تناقضی که در کار آقای سروش احساس می‌شود میان همین جنبۀ عرفانی و جنبۀ خردگرایی متأثر از آموزه‌های فلسفه تحلیلی است که باهم ناهمخوان بنظر می‌آیند. در مکتب خراسان نوعی "تفکیک"گرایی در نسبت عرفان و فلسفه مانع از خلط حوزه‌ها می‌شود که این بمعنای کمتر بودن عمق نظری آن عرفان و یا غیرمعنوی بودن فلسفه در آن خطه نیست. مثلا در "کویریات" دکتر که نوشته‌های صمیمی و ساحت اصلی اندیشه‌های وجودی او را نشان می‌دهند سراپا با "حیرت" فلسفی و "خشیت" عرفانی مواجه می‌شویم.

 رضا خجسته رحیمی: از دو طرف دو نقد را برخی بر شریعتی و برخی بر سروش وارد کرده‌اند. کسانی مثل آقای اباذری همین وجود تناقض را بر کارهای آقای سروش وارد کرده‌اند و از طرف دیگر هم این نقد بر شریعتی وارد شده که چگونه می‌توان کویری اندیشید و با این حال، هدف دین را دنیا قرار داد و این نگاه را پارادوکسیکال خوانده‌اند.

 احسان شریعتی: شریعتی البته به تصوّف رایج و حاکم‌شده بر فرهنگ ما نقدی هم وارد می‌داند و حتی آن را نوعی ازخودبیگانگی یا الیناسیون زاهدانه-صوفیانه می‌خواند. و معتقد است که این شکل از عرفان نه تنها ریشۀ خرد را خشکانده، بلکه یکی از آثار (یا عامل؟) انحطاط تمدن اسلامی همین  بوده است. ولی عرفان به نظر شریعتی به معنای جوهر مشترک همه ادیان است که در آثاری چون مثنوی در اوج خود دیده می شود. عرفان شریعتی و یا بینش اگزیستانسیال او در تناقض با امر دنیا یا اجتماع و عقلانیت‌ و خرد لازم در حوزۀ سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه این دو مکمل یکدیگر اند.

 رضا خجسته رحیمی: اما اگزیستانسیالیسم چهره‌ای مثل سارتر که مورد توجه دکتر شریعتی هم هست «انسان محور» است و سویه مذهبی و یا متعالی و قدسی ندارد و متفاوت از اگزیستانسیالیسمی است که احیانا کیرکگور داشته است. پس جمع شدن عرفان شریعتی با عرفان اسلامی چه بسا کمی سخت باشد.

 احسان شریعتی: اگر برای تحقق عدالت‌ اجتماعی، میتوان از سوسیالیسم به عنوان علم اقتصاد سیاسی و تجربه نظام عملی آموخت (چنانکه از آزادی‌خواهی لیبرال برای دموکراسی سیاسی)، هرچند که گرایشی قوی در جنبش سوسیالیستی در برابر کلیسا و پس از انقلاب فرانسه به ماتریالیسم متمایل شده‌‌ باشد؛ چنین نسبتی را هم می‌توان میان عرفان و فلسفه‌های اگزیستانس در دور‌ۀ جدید اروپا برقرار کرد، هرچند برخی از آن فلسفه‌ها انسان محور باشند. البته آموزه‌های شاخۀ مسیحی فلسفه‌های اگزیستانس از کیرکگور تا یاسپرس و گابریل مارسل، بسیار به مباحث انسان‌شناسی شریعتی و اقبال نزدیک اند.

رضا خجسته رحیمی: پس شما شریعتی را بیشتر از سارتر به کیرکگور و مارسل نزدیک می‌بینید؟ بنابراین میان نگاه سیاسی و جامعه‌شناختی شریعتی و عرفان او تناقضی نمی‌بینید و پارادوکسی را در موقعیت او تشخیص نمی‌دهید. پس چگونه معتقد هستید که نگاه راسیونالیستی سروش در کنار نگاه عرفانی او سویه‌های پارادوکسیکال دارد؟

 احسان شریعتی: بله. چون از سویی تلاش دکتر سروش این است که نوعی سنت خردورزانۀ اعتزالی را در مقابل تسلط جزم‌اندیشی فقهی و اشعریگری کلامی إحیا کند. لذا باید درست تعریف و فهمیده شود که این گرایش چگونه با سنن کلامی و فلسفی أشعری و غزالی می‌خواند. مثلا مقاله‌ای از دکتر سروش دربارۀ اعتزال می‌خواندم و پرسش این بود که چگونه چراغ عقلانیت را دوباره زنده کنیم؟ اما با خواندن ادلۀ معتزله و اشاعره که آورده بودند، در نهایت خواننده بیشتر با اشاعره همدل می‌شد و ادلۀ اشاعره را قوی‌تر می‌یافت! لذا یکی از ابهام‌های من دربارۀ گرایش فلسفی سروش از این قبیل ملاحظات و تناقض‌نماهاست.

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ با توجه به نقدهایی که به هر دو طرف وارد شده نظر شما دربارۀ عرفان شریعتی و عرفان سروش و نوع رابطۀ ان با اجتماع چیست؟ و کدامیک از این دو عرفان را در تقابل با خردگرایی می‌دانید؟

 سروش دباغ: در نوشته های دکتر شریعتی استفاده و به کاربستن آموزه‌های عرفانی به نحو تفصیلی کمتر آمده است. آن مقدار که حافظۀ من یاری می‌کند در خودسازی انقلابی تز عرفان، برابری و آزادی مشخصا مطرح شده است و یا در گفتگوهای تنهایی و با مخاطب های آشنا و هبوط در کویر گرایش عرفانی شریعتی دیده می‌شود. اما تا آنجایی که من می‌دانم دکتر شریعتی آموزه‌های عرفانی را به طور مبسوطی وام نگرفته و در دستگاه خود به کار نبسته است. اگر عرفان خراسانی با مسئولیت اجتماعی نسبتی دارد شاید انتظار این بود که شریعتی هم آموزه‌های عرفانی را به کار بندد حال آنکه چنین نکرده است. تصور من اما این است که تمامی روشنفکران دینی چه نوشریعتی‌ها و چه سروشی‌ها برای منقح شدن پروژۀ خود باید برای انسانی که در دل دنیای راز زدایی شده زندگی می‌کند و تا حدودی هم با مبانی معرفت‌شناختی آشناست مشخص کنند که تا چه میزان مبادی وجود شناختی و انسان شناختی عرفان ما در جهان جدید برگرفتنی است. هم وقتی دربارۀ عرفان و برابری و آزادی سخن می گویید و هم وقتی دربارۀ دینداری تجربت اندیش و نسبت آن با انسانهایی که در دنیای جدید زندگی می کنند صحبت می کنیم، باید نسبت آن با عرفان توضیح داده شود. به نظر من پروژۀ سنت‌گراها از این حیث سازگاری دارد. آنها چون در دل جهانی زندگی می‌کنند که در آن یک نوستالژی جهان از دست رفته دارند و کاملا با محصولات جهان جدید از دکارت به این طرف بر سر مهر نیستند از این جهت پروژه‌شان با عرفان سازگار است و عرفان کاملا درون آن قرار دارد و هیچ وقت دغدغۀ سازگار کردن میوه‌های معرفتی جدید با مبانی عرفانی را ندارند. اما در پروژۀ روشنفکری دینی که اساسا به دیدۀ عنایت نگریستن به محصولات دنیای جدید از مقدمات این پروژه است باید به نسبت آن با عرفان هم پرداخته شود. به گمان من آقای سروش از مولوی به صورت دو سنخ استفاده می‌کند. شما به نقد آقای اباذری اشاره کردید، اتفاقا من وقتی مطلب ایشان را خواندم این نکته مدنظرم بود که وقتی شما با یک شاعر بزرگی مواجه می‌شوید نمی توانید مدعی شوید که چون شاعر است هیچ بصیرت نظری نداشته و فقط شعر گفته است. همانطور که می‌دانید مثنوی شعر نیست بلکه نظم است. شعر یعنی اسیر قوه خیال شدن و غزلیات شمس شعر است. به قول نظامی: در شعر مپیچ و در فن او /چون اکذب اوست احسن او. خصوصیت شعر اسیر قوه خیال شدن و با تصاویر سروکار داشتن است. اما مثنوی نظم کلامی است که بسیاری مواقع ایده هایی در آن نهفته است اما شکل ارائه آن بدینگونه است. نثر به معنای پراکندن است و نظم به معنای فشردن است. خیلی مواقع تعبیری که در نثر می‌آید و مطالب با گشاده رویی و دستی باز مطرح می‌شود در قالب نظم فشرده می‌شود. بنابراین خیلی مواقع من دیده‌ام که آقای سروش از مثنوی استفاده‌های معرفت شناسانه کرده است و به نظر من اشکالی ندارد. به هرحال نکته‌ای که در آن نظم بیان شده فارغ از کسی که آن را گفته، نکته‌ای معرفت شناسانه بوده است. در چند جای قبض و بسط من این استفادۀ معرفت شناسانه را دیده ام.

 رضا خجسته رحیمی: ولی به نظر شما در نهایت برای دکتر سروش دینداری تجربت‌اندیش مهم‌تر است یا دینداری معرفت اندیش؟ به نظر می رسد که دکتر سروش به عنوان یک روشنفکر در مقام تجویز مروج نگاهی عقل‌گرایانه است که با همان دینداری معرفت‌اندیش منطبق می‌شود. اما از موضع یک معلم اخلاق توصیه اکید ایشان به نظر می‌رسد که تقویت تجربت‌اندیشی باشد. جمع و ترکیب این دو دیدگاه را شما چگونه تحلیل می‌کنید؟

 سروش دباغ: من پیشتر هم گفتم که این مسئله قابل تامل است. البته نحوۀ استفاده آقای سروش از مولوی گاهی معرفت‌شناسانه است. مثلا اگر ایشان استفادۀ معرفت‌شناسانه‌ای از داستان فیل و تاریکی در مباحث خود کردند نمی‌توان مدعی شد که از مبادی عرفانی در یک بحث معرفتی استفاده شده است. به تعبیر   دقیق‌تر این استفاده در مقام گردآوری است و نه در مقام داوری. اشکال آنجایی است که - البته من کمتر در نوشته‌های آقای سروش دیده‌ام -  از یک شهود عرفانی، نتیجۀ فلسفی اخذ شود. در دستگاه دکتر سروش از مولوی استفاده‌های معرفت‌شناسانۀ زیادی صورت گرفته است اما ندیده‌ام که از یک شهود عرفانی نتیجۀ فلسفی بگیرند. اگر کسی یک شهود اشراقی و شهودی که شأن کاملا شخصی دارد را بدون اینکه لوازم و مبادی معرفت شناسانه داشته باشد، مقدمۀ استخراج یک حکم معرفتی قرار دهد قطعا نادرست است. اما نکتۀ قابل تامل در اندیشۀ دکتر سروش، زیستن با راز در دل جهان راززدایی شده است. این مسئله یکی از مشکلات عام پروژۀ روشنفکری دینی است و صرفا مسئلۀ شخص ایشان نیست. اساسا وقتی که ما می‌خواهیم راجع به زیستن دیندارانه و توام با احوال باطنی و شهودی و سلوکی در دل جهان راززدایی شده سخن بگوییم، کار ساده‌ای نیست و حتما باید جوانب این مسئله بیشتر مطمح نظر روشنفکران قرار بگیرد. من البته مدعی نیستم که این مسئله مورد توجه روشنفکران قرار نگرفته اما معتقدم که باید بیشتر به آن توجه شود. به نظر من نه مدرنیست‌ها با چنین مشکلی مواجه هستند و نه سنت‌گراها. این مشکل خاص روشنفکران دینی است و من دیده‌ام که دوستانی همچون آرش نراقی و ابوالقاسم فنایی دربارۀ این مشکل به صورت نظری بحث کرده‌اند و سعی کرده‌اند که از لحاظ نظری نیز از موجه و مقبول بودن این دستگاه سخن بگویند و وقتی بحث نظری حل شود امکان عملی هم بیشتر می‌شود. بنابراین، این مشکل وجود دارد اما با تفکیک صورت گرفته بسیاری از این خلط‌ها برطرف می‌شود.

 احسان شریعتی: ولی وقتی شما از نظر فلسفی گرایش مشخصی به غزالی دارید- آنچنان که در قصۀ ارباب معرفت مشاهده می‌شود- این گرایش چگونه می‌تواند با تلاش خردگرایانه و احیاگری دینی با رویکرد اعتزالی هم‌گرایی داشته باشد؟ و شما نمی‌توانید هم‌زمان هردو گرایش را تقویت کنید.

 سروش دباغ: قصۀ «تجدید تجربۀ اعتزال» در کلام آقای سروش قدمتی شش، هفت ساله دارد و چندان قدیمی نیست. اما باز هم باید تاکید کنم که استفاده از عرفان و شهود در مقام گردآوری و البته نه در مقام داوری اشکالی ندارد. تجربه حسی و تاریخی می‌تواند منابع معرفت باشند.

 احسان شریعتی: بله، تجربۀ عرفانی به این شکل نزد ابن‌سینا هم وجود داشت. ولی ماجرای غزالی فرق می‌کند. او را در تاریخ فلسفۀ اسلامی نماد درهم‌‌شکستن کمر خردگرایی و خشک کردن نهال فلسفه می‌شناسند.

 سروش دباغ: در مورد غزالی یک نکته همیشه فراموش می‌شود. درست است که او ابن‌سینا و برخی دیگر از فلاسفه را تکفیر کرد. اما باید توجه داشت که او ابتدا مقاصدالفلاسفه را نوشت و نشان داد که سنت فلسفه مشاء را خوب می‌شناسد. در تهافه الفلاسفه هم او در مقام نقد فلاسفه فیلسوفی کرده است. او در کسوت یک فقیه این نقدها را بر فلاسفه وارد نکرده بود. چه باید کرد وقتی که فیلسوفی پیدا نشد که منطق بالاتری در آن زمان بیاورد و او را بر زمین بکوباند؟ به این نکته باید توجه داشت که به هرحال غزالی فیلسوفی کرده است.

 احسان شریعتی: بله، به تعبیر هانری کربن، غزالی منظم ترین ذهن عالم اسلام بوده است. ولی من به عنوان یک پروژۀ فکری صحبت کردم. باید دید که آیا طرح تجدید إعتزال با پروژۀ إحیاء سنّت غزالی همخوان است یا نه؟

 سروش دباغ: سروش از غزالی صرفا در مقام نقد فقه و نهادینه نشدن اخلاق در جامعۀ دینی استفاده کرده است. درست است که غزالی نماد عرفان خائفانه بوده است اما تاکید او بر اهمیت اخلاق در جامعه می‌تواند ارزش روشنفکری داشته باشد. در قصۀ ارباب معرفت که شما اشاره کردید، سروش اندیشۀ غزالی را با فیض کاشانی مقایسه می‌کند از منظر نقدی که غزالی بر فقه داشته است. شما مکاتبات آقای سروش با آقای منتظری را نگاه کنید. بحث ایشان این است که فردی که مرتد می‌شود حقوق انسانی‌اش ساقط نمی‌شود. از صرف توجه ایشان به فقه نمی‌توان نتیجه گرفت که ایشان گرایش اشعری دارند. مبنای سخن را باید نگاه کرد. ایشان از نحیف شدن اخلاق فردی در برابر فقه انتقاد می‌کنند و به نظر من در یک جامعۀ دینی و فقهی مثل ما، این استفاده‌ها صبغه‌های روشنفکرانه هم دارند.

 رضا خجسته رحیمی: ولی سخن آقای احسان شریعتی این است که مسلک غزالی نمی‌تواند با مرام اعتزالی یا نواعتزالی همخوانی داشته باشد. آیا نمی‌توانیم بگوییم که نگاه اعتزالی از مرحله‌ای به بعد در دکتر سروش پدید آمد؟ آیا می توان این مرحله‌بندی را درنظر داشت؟

 سروش دباغ: بله این را باید در نظر داشت که قصۀ اعتزال تا یک زمانی نزد سروش خیلی جدی نیست و از یک زمانی به بعد است که جدی می شود. انتولوژی اخلاق دکتر سروش هم شاید بدون اینکه خود ایشان واقف باشد به مرور در این پروسه درحال تغییر باشد. اخلاق ایشان در  دانش و ارزش صبغۀ اشعری داشت. ولی وقتی فردی به دنبال معتزله و تجدید اعتزال باشد یعنی می‌خواهد از حسن و قبح عقلی صحبت کند. این عبور به مرور زمان در آقای سروش صورت گرفته است و نمی توان آن را انکار کرد یا نادیده گرفت.

 رضا خجسته رحیمی: آقای شریعتی، از این بحث اگر بگذریم می‌خواهم بدانم که از نظر شما آیا پروژۀ شریعتی پاسخ بهتری به نیازهای امروز جامعۀ ما می‌دهد یا پروژۀ سروش؟ به نظر شما انتهای پروژۀ شریعتی برای جامعۀ امروز ایران مفیدتر است یا انتهای پروژۀ سروش؟

 احسان شریعتی: طبعا پروژۀ شریعتی را اگر در شخص شریعتی خلاصه نکنیم و آن را حلقه‌ای از یک سلسله به حساب آوریم مؤثرتر است. توجه کنید که ریشۀ تنش‌ها و بحران هایی که بعد از انقلاب در جریان نواندیشی دینی به وجود آمده این است که گویی فراموش می‌شود که پروژۀ ما چیست. بعضی از پیروان منتسب به جریان دکتر سروش گاه فراموش می‌کنند که چه رفرماسیونی در جهان اسلام از سیدجمال به بعد تعقیب می‌شده است. در این بینش تاریخی شریعتی هم یکی از حلقه‌های آن پروژۀ رفرماسیون تاریخی است. البته می‌توان و می‌بایست به این گرایش غنا بخشید و آن را تعمیق کرد. سنت فکری دکتر سروش را هم به دو بخش تقسیم می کنم: یکی در امتداد روش‌های فلسفۀ تحلیلی است که دعوی تصحیح‌ و تنزیه از شبهات متافیزیکی فلسفۀ قاره‌ای را دارد یعنی آن نوع مطالبی را که فلسفۀ قاره‌ای- به تعبیر ایشان- « می‌بافد»- از منظر معرفت-شناختی یا منطقی-زبانی نقّادی می‌کند؛ که این جنبه را اتفاقاً مثبت می‌یابم. جنبۀ منفی اما از کاستی در بازاندیشی درون-دینی جهان‌بینی و انسان شناسی توحیدی و فلاح‌جو است که موجب بروز دوگانه‌اندیشی‌ها و ناهمخوانی‌هایی مثلا میان خواست معطوف به خرد و حق و آزادی از سویی با نوعی سنّت‌گرایی تقلیل دهنده‌ی سپهر دینی به سپهر اخلاقی-عرفانی از دیگرسو می‌شود؛ و کمبود تبیین فلسفی-کلامی در چرایی و چگونگی أخذ موسسات دموکراتیک جدید. رفع این ابهامات البته نیازمند تلاشی جدی از سوی کلیه روشنفکران مسلمان از جمله خود ماست. منظور از چنین تلاشی این نیست که بخواهیم از دل دین و توحید عقلانیّت و حقانیّت، فلسفه و دموکراسی استخراج کنیم. نشان دادن دلایل دینی، فرهنگی و اخلاقی ما  در گزینش‌ها و ذائقۀ قبول دستاوردهای علمی و حقوقی جدید است. این تلاش و نشانه‌ها و جهت‌گیری‌ها که در کار شریعتی حضور قوی دارد، به نظر در کارهای سروش کمتر به چشم می‌آید. از همین‌روست که با تمام تکفیرها، مخالفت‌ها و حملات سختی که از سوی جامعۀ سنتی علیه اندیشۀ شریعتی صورت گرفته، می‌بینید که نهایتاً نتوانست شریعتی را اندیشه‌ای غیراسلامی-شیعی بداند. بدین دلیل که خود شریعتی یکی از إحیاگران تجربه آغازین دینی و نه فقط دنیوی‌ساختن دین بود. یکی از ارزیابی‌های قدیمی دکتر سروش به شریعتی در قیاس با مرحوم مطهری این بود که مطهری به دنبال "خلوص" اسلام بود و شریعتی به دنبال "عزت" او. این نقد البته به نظر من درست نمی‌آید. شریعتی بیش از عزت و توانایی دنیوی از پی بازیابی خلوص و اخلاص اولیه بود.

 رضا خجسته رحیمی: آقای دباغ نظر شما دربارۀ رابطۀ سنت و نظام های دموکراتیک در اندیشۀ شریعتی و سروش چیست؟ آقای شریعتی معتقد هستند که عدم سازگاری در اندیشۀ شریعتی وجود ندارد اما آقای سروش نتوانسته پاسخی به تناقضات بدهد و با پارادوکس‌ها درگیر است. نظر شما چیست؟

 سروش دباغ: این نکته به تفصیل در مباحث آقای سروش و مجتهد شبستری آمده است و دربارۀ آن بحث کرده‌اند و مشخصا به این نتیجه رسیده‌اند که از سازگاری اسلام و دموکراسی سخن بگویند و نه از استخراج دموکراسی از اسلام. بعد هم با تفکیک ذاتیات در دین از عرضیات در دین که تفکیک مهم و راهگشایی است به نظر می‌آید که معتقدند روح حاکم بر احکام دینی مهم‌تر است و در حوزۀ احکام اجتماعی نیز روح حاکم بر آن همچون عدالت مهم است. به نظر من پروژۀ آنها پروژه‌ای موفق است و می‌تواند نشان دهد که یک فرد می‌تواند هم متدین باشد و هم دموکرات. این یک انتظار حداقلی است. در بحث دین حداقلی که در بسط تجربه نبوی آمده آقای سروش می‌گوید که به دوش دین نباید بار زیادی نهاد و انتظار حکومت از دین داشتن را ایشان بیرون می‌نهد و معتقد است که در جامعه باید روح بر احکام حاکم باشد و شخص فضای گسترده‌ای برای از سرگذراندن تجارب ایمانی داشته باشد. آقای شبستری هم در کتاب ایمان و آزادی تاکید می کنند که مهم این است که حکومت نیازهای اولیه را رفع کند و یک حکومت سکولار اگر در رفع حاجت اولیه موثرتر و موفق‌تر باشد، می‌تواند دینی‌تر باشد بدین صورت که زمینه را برای پاسخ گفتن به حاجات ثانویه و از جمله حاجات معنوی مهیا کند. دولت نباید متکفل چیزی بیشتر از این باشد. این صراحت هم در نوشته های آقای سروش دیده می شود و هم در نوشته های آقای شبستری. سایر روشنفکران دینی از جمله آقای علوی تبار و کدیور که در این باب بحث کرده‌اند به صراحت آقای سروش و شبستری چنین تفکیکی ندارند و معتقدند که دولت دینی باید در حوزه‌هایی دخل و تصرف داشته باشد و از این حیث متفاوت از سروش و شبستری هستند که به صراحت از تفکیک میان دین و دولت سخن گفته‌اند و معتقدند که حکومت جز رفع موانع وظیفه دیگری ندارد.

 رضا خجسته رحیمی: آقای شریعتی، آیا شما قبول ندارید که این نگاه روشن‌تر از نگاه ایدئولوژیک شریعتی در رابطۀ دین و حکومت و مشکلات نهفته در بحث امت و امامت است؟

 احسان شریعتی: در نگاه شریعتی اصولا دولت بعنوان نهاد قدرت متمرکز یا "خشونت نهادینه" (ماکس‌وبر) زیرسئوال است و ضرورت ندارد، بعبارتی ما در اینجا با چشم‌اندازی شبیه باور به نفی زور و سُلطه (آن-آرخه، آنارشیسم) مواجهیم. وانگهی او از میان استبدادهای تاریخ بشری زیان بارترین را استبداد دینی- روحانی می‌داند. زیرا در آنجا بنام نمایندگی مستقیم امر مطلق در هستی حکم می‌رانند لذا پاسخگوی أحدی از آحاد بشر و شهروندان نخواهند بود. بنابراین دولت‌گرایی بمعنای کلی و بویژه سنخ دینی آن،  به معنای  تئوکراسی، نمی‌تواند در باور او محلی از اعراب داشته باشد. در فلسفه سیاسی او تنها شکل نظام و حاکمیت سیاسی تراز دینی بمعنای حقیقی یعنی توسط نمایندگان خدا، مردم، در یک مردمسالاری ممکن می‌شود. اصولا شریعتی دوران غیبت را پایان عصر رهبری کاریزماتیک "امامت" و آغاز عصر استقلال رأی و دوران مردمسالاری (مهتدی و متعهد) می‌داند، همانطور که اقبال"خاتمیّت" را پایان مرحله وحی مستقیم از طریق "نبوت" و آغاز عصر استقلال عقل (در کنار نصّ) می‌دانست. شریعتی به خلاف برداشتهای رایج با جنبه‌ی "لیبرال" دموکراسی مشکلی نداشت (شناسایی حقوق و آزادی‌ها حتی تا مرز آنارشی)، بلکه با تأکید بر ابعاد سوسیال و اگزیستانسیال دموکراسی، با کاپیتالیسم-امپریالیسم و در بعد انسان-و-جهان شناختی با ماتریالیسم و آته‌ایسم سر جنگ داشت.

 سروش دباغ: شاید نظر آقای خجسته هم این بود که اگر بپذیریم که شریعتی می‌خواست دین را ایدئولوژیک کند آنگاه یکی از مسائل شاید این باشد که منادیان و قاریان رسمی دین باید حکومت بکنند. آیا اگر دین ایدئولوژیک شده قرار است که مناسبات را تنظیم کند گریز و گزیری از حضور طبقه روحانی به عنوان قاریان رسمی دین و حافظان منافع شریعت می‌تواند وجود داشته باشد؟ نتیجۀ منطقی آیا چنین نیست؟ این درست که دکتر شریعتی یکبار گفته بود همانطور که مصدق اقتصاد بدون نفت را می‌خواست من هم اسلام بدون روحانیت را می‌خواهم اما اگر ایدۀ اسلام ایدئولوژیک را به عنوان پروژه محوری ایشان درنظر بگیریم فکر نمی کنید که از لوازم منطقی آن حکومت روحانیون است؟

 احسان شریعتی: اولا، در اینجا محل اختلاف همان تعریف ایدئولوژی است. ایدئولوژی در تعریف شریعتی مشابه تعریف منفی مارکسی، آگاهی کاذب یا وارونه تاریکخانه‌ای نیست. شریعتی صریحا می‌گوید  اندیشه بمحض‌آنکه تبدیل به یک نظام جزمی ‌شود، مرده است. ایدئولوژی آگاهی انتقادی تغییردهنده وضع موجود در برابر استحمار، آگاهی کاذب توجیه‌گر وضع حاکم است؛  ثانیا، او نمی گوید اسلام بدون "روحانیت"، بلکه میگوید «منهای آخوند»، چون اگر ترمینولوژی او را دقیق بکار گیریم برخی از شبهات رفع می‌شود (عالم و روحانی و آخوند در قاموس او مترادف نیستند). چگونه بشکل محیرالعقول می‌شود از تفکری که ناقد هر حکومت و ناقد حتی مفهوم واژه‌ی روحانیّت است، حکومت روحانیون را استنباط کرد؟

 سروش دباغ: منظور از ایدئولوژی لزوما قرائت مارکسیستی نیست. ایدئولوژی بدین معنی که به افراد دید رسمی بدهد و برای ادامۀ حرکت به افراد سلاح برنده بدهد. وقتی در یک جامعۀ دینی، دین ایدئولوژیزه شود آیا به منادیان و مفسرانی احتیاج ندارد؟

 احسان شریعتی: خیر. نه به معنای مفسّر رسمی، چون به عقیده ایشان بوجود آمدن علماء در اسلام یک "ضرورت" طبیعی (نیاز به کارشناسی علمی و معلم) بوده است نه "رسمیّت" (نهاد طبقاتی متمایز)!

 سروش دباغ: ولی به هرحال قرار است یک حرکتی صورت گیرد و هر حرکتی و هر امتی احتیاج به امامت و هدایت دارد.

 احسان شریعتی: هدایت فکری و اخلاقی توسط منادیان آگاه و پیشگامانی لازم است که از میان خود مردم برآمده‌اند و به تعبیر قرآن «به زبان قوم خود سخن می گویند»، چون وعده نهائی اینست که مستضعفان خود وارث و امام شوند.

 سروش دباغ: ولی در یک جامعۀ دینی بیشتر از میان طبقه روحانیون بیرون می‌آیند.

 احسان شریعتی: به تعبیر دکتر شریعتی این همان انحراف تاریخ همه ادیان است که طبقه واسط رسمی میان خلق و خدا و مفسّران انحصاری با مصالح و منافع ویژه بوجود می‌آیند.

 سروش دباغ: که علی الظاهر گریز و گزیری هم از آن نبوده است.

 رضا خجسته رحیمی: اگر بخواهیم از منظر مسئولیت اجتماعی و روشنفکری صحبت کنیم آیا دمیدن در شیپور اسلام ایدئولوژیک حتی با نیت خیرخواهانه نمی‌تواند نتیجه‌ای متفاوت از خواستۀ اولیۀ شریعتی به دنبال داشته باشد؟

 احسان شریعتی: این بحث پیش از انقلاب هم مطرح شد. زنده ‌یاد بیژن جزنی در جزوه‌ای به نام "اسلام مارکسیستی و مارکسیسم اسلامی" که مخطابانش مجاهدین و روشنفکران مسلمان انقلابی بودند، نوشته بود:  وقتی دین را به میدان ‌آورید، چون انحصار کلید تفسیر منابع دینی در دست روحانیت است و بسیج توده‌ها راهم دارند، لذا آنها همیشه در این حوزه بر شما فائق خواهند آمد. همین انتقاد بعد از انقلاب هم علیه شریعتی و روشنفکران دینی تکرار شده است. من قبلا هم در مقاله‌ای پاسخی به آن نظریه نوشته‌ام که مضمونش این بود که نقش روشنفکر مذهبی همچون شمشیر دو دم است. این درست که وقتی دین را به میان می‌آوریم، بخش سنتی هم به میدان می‌آید و به ظاهر غالب می‌شود اما در مقابل، تأثیرگذاری فکری و حضور مردمی روشنفکران نیز تضمین می‌شود. به همین دلیل است که از دورۀ پیش از انقلاب تاکنون هرجا جنبش اصلاحی و تحول خواهانه در ایران مطرح بوده ‌است، روشنفکران دینی بیشترین نقش را در میدان داشته اند. حال‌آنکه بسیاری از روشنفکران غیرمذهبی از این عرصه‌ها حذف شده‌اند. چون به هرحال ما در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم. شریعتی در مقدمۀ اسلام شناسی می‌نویسد که اگر به دین هم معتقد نباشیم، چون در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم باید شناخت و نسبت درستی با آن برقرار کنیم.

 رضا خجسته رحیمی: من از صحبت‌های شما دو نفر این برداشت را دارم که اگر امروز سروش و دیروز شریعتی را نگاه کنیم می‌توان این دو نفر را در نحله‌های مختلف روشنفکری دینی تعریف کرد. شاید بتوان دکتر سروش را در لایۀ راست‌تر روشنفکری دینی تعریف کرد و شریعتی و نوشریعتی‌ها را در لایۀ چپ‌تر روشنفکری دینی. ولی به نظر شما واژه‌هایی همچون روشنفکری مذهبی و روشنفکری اسلامی در مقابل روشنفکری دینی اصلا قابل فهم و قابل طرح و بسط هستند یا خیر؟

 سروش دباغ: پاسخ به این پرسش نیازمند یک بحث مبسوط نظری است. اخیرا در مقاله‌ای که در نقد یکی از روشنفکران نوشتم توضیح دادم که به نظر من چون در زبان فارسی مذهب معنای اخصی از دین را دارد و روشنفکری دینی تعبیری جاافتاده است به معنای تعامل میان مولفه‌های سنت و مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته، شاید بهتر باشد که این تعبیر را به کاربست تا در دل این تعبیر هم مهندس بازرگان را روشنفکر دینی بدانیم و هم شریعتی و هم سروش را و هم شبستری و در سطحی دیگر هم دیگرانی که ذکرشان به میان آمد. اما تفکیک روشنفکری مذهبی به لحاظ دلالت شناسی از روشنفکری دینی خیلی موجه نیست. دربارۀ روشنفکری اسلامی نیز همین نظر را دارم و معتقدم که این تعبیر از آن تقسیم‌بندی‌هایی است که گرهی را نمی‌گشاید و بر همین سیاق می‌توان تعبیر روشنفکری ایمانی و یا روشنفکری معنوی را هم اضافه کرد. مهم این است که ببینیم این تقسیم‌بندی‌ها چه گرهی را می‌گشاید. به لحاظ دلالت شناسانه وقتی که ما چند مصداق را ذیل یک مفهوم می‌آوریم با این هدف است که بتوان یک دایرۀ معنایی را از دایرۀ معنایی دیگری جدا کرد. به تصور من با به کاربستن واژۀ روشنفکری دینی، تمام نحله‌های آن در مقابل شخصی همچون داریوش آشوری و داریوش شایگان و دیگرانی که به روشنفکران عرفی موسوم شده‌اند قرار می‌گیرند. البته مقصود از تقسیم‌بندی هم همین است بدین معنی که ما حدود و ثغور یک مفهوم را روشن کنیم و البته در دل این تقسیم‌بندی می‌توان اختلافات خرد دیگری را نیز مشاهده کرد. به گمان من با عنایت و التفات به تفاوت‌های میان پروژۀ شریعتی، بازرگان و سروش و شبستری که در یک سطح هستند و دیگرانی که در ذیل این پروژه کار می‌کنند، واژۀ روشنفکری دینی گره‌گشا است و بدون هیچ بار ارزشی در مقابل روشنفکران عرفی می‌نشیند. به نظر من تقسیم‌بندی‌های دیگر حشو و زائد است.

 احسان شریعتی: من هم فرمول‌هایی که بدین شکل ساخته می‌شوند را زیاد نمی‌فهمم. چرا که اینها اگرچه به درد دسته‌بندی و خط‌کشی‌های ایدئولوژیک-سیاسی می‌خورند، اما از نظر مفهومی خیلی روشن نیستند. به طور کلی باید ساده‌تر به موضوع نگریست. ما روشنفکر هستیم و همۀ روشنفکران به رسالتی که داریم فراخوانده شده‌اند. دعوتی که شریعتی در مقدمۀ اسلام شناسی می‌کند خطاب به تمام جامعۀ روشنفکری است که در یک جامعۀ مذهب‌باور چه راه‌کاری معقول و مناسب‌تر است؟ شریعتی خودش را هم روشنفکر می‌خواند که به معنای عام کلمه روشنگر است و به قول کانت جرأت اندیشیدن دارد و از قیمومیت سنت و سلطۀ سیاست فارغ است. و اما معنای خاص‌تر مورد نظر دکتر از واژۀ روشنفکر ، همان رسالتی است که روشنفکران پس از انبیاء و ائمه درعصر مدرن، "خاتمیت" وحی و "غیبت" امامت، دارند.

 سروش دباغ: بله، آقای سروش هم در رازدانی و روشنفکری و دینداری این جملۀ شریعتی که می‌گوید روشنفکران ادامه دهندۀ راه انبیا هستند را تحلیل می‌کند. مقولۀ رازدانی مدنظر دکتر سروش هم از همین قسم است. دکتر سروش تعبیر شریعتی را مطابق نظر خودش تحلیل می‌کند. او می‌گوید که روشنفکران انسانهای رازدانی هستند که درحین رازدانی خود را به غفلت می‌زنند و درحین بازیگری تماشاگری هم می‌کنند.

 احسان شریعتی:  ما چون ایرانی و مسلمان هستیم پس می‌توان صفت ایرانی و مسلمان را هم برای این نحله از روشنفکران حمل کرد. واژۀ روشنفکری دینی، قدری عام و انتزاعی و ذات‌انگارانه (اسانسیالیستی) است و روشنفکری را از حالت مشخص اجتماعی و کارکرد زمانی-مکانی اش درمی‌آورد.

 سروش دباغ: البته لزومی ندارد که اسانسیالیستی باشد. لزومی ندارد که گوهر را در دیانت ببینید. روشنفکری مذهبی هم می‌تواند اسانسیالیستی باشد. مهم این است که معنایی را از تعابیر مراد کنیم و سپس مصادیق عدیده در ذیل آن قرار گیرد. در این تعبیر شما شاید کسی بگوید که مذهب و اسلام هم اسانس دارند.

 احسان شریعتی: منظور من مخالفت با روحیۀ قالبی‌اندیشی، خط کشی، فرمول سازی و اتیکت زنی است.

 رضا خجسته رحیمی: یعنی معتقدید که خلق این واژه‌های جدید مثل روشنفکری مذهبی و مدرسۀ روشنفکری اسلامی بیشتر از اینکه بحث را تبدیل به بحث‌های معرفتی کند باعث دکان زدن می‌شود و از هدف روشنفکری فاصله می‌گیرد؟

 احسان شریعتی: تقریبا. نفس "فرمول"‌بندی هرچند برای تمایزگذاری مفید باشد، گاه موجب سوء‌ تعبیرات بیشتر و دستخوش مجادلات‌ ایدئولوژیک و سیاسی می‌شود. 

 رضا خجسته رحیمی: بسیار متشکرم از شما که وقت خود را در اختیار ما گذاشتید اگرچه باب این مباحثات را نمی‌توان در این زمان‌های کوتاه بست.  به امید فرصتـی دیگر که مجـال ادامۀ  این بحث‌ها فراهم آید.

 ***

 منبع اثر: نشریه مهرنـامه

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
 
   

 

طراحی و اجرای سایت : www.monazam.ir